|
|
Проблема отношения христианства к античной философии сложна и многоаспектна. Создавая свой мироощутительный норматив, раннехристианская литература не могла не прибегнуть к переосмыслению и ассимиляции языческой мудрости, что было естественным и необходимым условием становления христианской мировоззренческой парадигмы. Своеобразно сложились отношения у христианской мысли со стоицизмом.
Широко распространенное, относительно доступное и к тому же обладающее весомым авторитетом в римском обществе, стоическое учение для отцов церкви явилось некой мироощутительной квинтэссенцией всей языческой мудрости. Для раннехристианской литературы оно во многих своих пунктах оказалось близким и полезным. Не случайно отцы церкви, демонстрируя прекрасное знание стоических текстов, прибегают к разного рода заимствованиям. Многие аспекты стоической физики, гносеологии и особенно этики были восприняты раннехристианскими писателями, трансформированы и применены и как оружие в борьбе со своими идейными оппонентами, и как первичный “строительный” материал в создаваемом ими новом миросозерцании. Причиной тому было, видимо, определенное созвучие стоицизма монистическому и рационалистическому настрою раннехристианской литературы [1]. Однако в ходе определенной эволюции патристической традиции отношение к стоическим идеалам мудрости менялось, к примеру, если Климент Александрийский (Strom. I 19 – 20; IV 21 – 26; IV 71 – 79; Paed. I 22, 1; 4,1 – 2) еще находится под впечатлением от образа стоического мудреца, то Лактанций и Иероним отвергают этот идеал как неприемлемый для истинного христианина [2].
Особое место среди отцов церкви занимает Августин. Интенсивно обретая глубинные основания христианской религиозности, он на ранних этапах своего творчества использовал некоторые стоические идеи. Вплетая их в ткань своего понимания христианских истин, он попытался органически включить их в свою мыслительную парадигму, и этим дал интереснейший пример христианкой рецепции стоицизма. На основе его ранних диалогов мы пытаемся прояснить, в чем стоицизм резонировал в становящемся христианском миропонимании. Что было актуализировано, что использовано им.
С большой уверенностью стоицизм может быть обнаружен в самых ранних произведениях Августина. Предметом нашего рассмотрения станут, главным образом, диалоги, написанные им в Кассициаке в 386 г.: “Против Академиков” (Contra Academicos), “О порядке” (De ordine) и “О блаженной жизни” (De beata vita).
Известно, что этот период жизни Августина – время становления его христианского миропонимания. Приняв крещение, и уединившись в Кассициаке, он предпринял попытку подойти к пониманию евангельской веры. Умозрительно и интуитивно обретая ее, он исходит из рациональных оснований. В ранних диалогах, с одной стороны, проявляется черта характерная всей философии Августина – самоуглубление и самоанализ. Все внешнее имеет для него значение лишь, когда оно является в рефлексии, когда оно соотносится с внутренним миром человека. С другой, – в них явно обнаруживает себя опыт никак не связанный с христианством. Не случайно по форме они не только подражают диалогам Цицерона и Платона, но и по содержанию касаются тех же проблем [3]. По мнению А.Столярова, ранние работы носят на себе отпечаток рационализма “античной мудрости вообще и его можно объяснить влиянием латинской патристической традиции, в значительной степени зависимой от Сенеки и в особенности Цицирона”[4]. И действительно, влияние этих двух античных авторов на формирование мировоззрения раннего Августина объясняет многое из того, что мы можем обнаружить в его ранних сочинениях, и что в последствии сам он решительно отвергнет, претерпев тем самым кардинальную эволюцию.
Отношение к стоицизму у Августина двойственное. Не смотря на свою явную неприязнь к их “пагубной вере в телесность” (C. Acad. III 17), он находит возможным использовать в определении мудрости (sapientia) классическую формулу стоицизма.
Исходным основанием в определении проблем знания и мудрости для Августина служит понимание разума и разумной законосообразности мира (De ord. II 11, 30 – 34). “Я сам разум” – заявляет он. А разум, по его убеждению, бессмертен поскольку имеет божественное происхождение (De ord. II 19, 50). При этом его он определяет совершенно стоически, как часть души, которой “прилично повелевать остальными” (C. Acad. I 2), В этом он довольно сильно напоминает нам Сенеку (Nat. Quaest I Prol. 14; Epis.76). Лишь в разуме и только в нем Августин готов признать высшее благо (ibid. III 12). В результате обретение истины, посредством разума (а не спасения посредством веры!) становится главным условием блаженства для раннего Августина. Стоит отметить, что истинное знание мыслится Августином таким образом, что в нем сосредотачиваются и свет благоразумия и красота воздержания и сила мужества и святость праведности (ibid. I 5).В результате знание (scientia) и мудрость, (sapientia) как некие предпосылки счастливой жизни, если не сливаются, то по крайней мере так близко распологаются относительно друг друга, что в этом можно обнаружить определенное сходство со стоической мыслью.
“Мудрец не может быть несчастлив – мудрость знание вещей человеческих и божественных”, – утверждает Августин (C. Acad. I 5). У Сенеки мы так же можем встретить сходное суждение: “Добродетелью, – говорит он, – называется доведенный до усовершенствования разум, при помощи которого человек... познает божеское и человеческое” (Epis.31). Августин убежден, что “человек может обрести блаженную жизнь лишь одним исследованием истины, даже если найти ее он совершенно не в силах” (C. Acad. I 4, 11). Для этого непременным условием является обладание “безмятежности души” (tranquillitas animi – ibid I 9, 24). Это понятие, заимствованное им у Цицерона (Cic. Tusc. IV 4, 6-8, II) в различных вариациях довольно часто встречается в ранних диалогах и по всей видимости, тождественно состоянию отсутствия в мудром страстей (De ord II 2, 4 – 5; C. Acad II 1, 9 III 2). В другом месте Августин характеризует это состояние как “привычку отвлекаться от чувств”, что видимо не далеко отстоит от стоической (ajpaqeiva) в понимании душевного бесстрастия (Sen. Epis. 9, 10, 85; De ira. 1, 16; De benef. VII 3). Вследствие такой безмятежности души “всякий мудрый силен и не боится ни телесной смерти, ни болезней” (De bet. vit. II ). Еще явственнее звучат нотки стоических идей в мыслях Августина, где он пытается обнаружить в себе своеобразную экзистенциальную константу. “Тот, кто решился быть блаженным, – говорит он, – должен обрести для себя то, что всегда пребывает и что не может быть отнято никакой слепой фортуной” (De bet. vit. II ). Он стоически ограждает себя от превратностей судьбы и видит в том необходимость и полезность. “Вредно и опасно быть соединенным с тем, что может отделиться” (De ord II 18), (Ср.: Sen. Epis. 9). Более того, Августин противопоставляет блаженной жизни проявление земных потребностей. “Несчастье есть нечто иное как нужда, блажен тот кто не нуждается и не имеет нужды” (De bet. vit. II ).При этом совершенно очевидно, что эта мысль ведет к Хрисиппу (Sen. Epis. 9). Как видим образ мудреца, ищущего пути постижения истины и посредством добродетели обретающего мудрость прорисован очень четко и внятно. Следуя по пути выработки нового для себя миросозерцательного норматива, Августин исходит из рационалистической установки, что в принципе ведет его к использованию такой аксикологической конструкции, в которой стоические мотивы вписываются органически. Он испытывает потребность рациональным путем освоить учение Христа и реализует ее посредством языческой, в данном случае, стоической этики. В стоической формуле мудрости, где разум гарантирует и истинное знание и безмятежность души и как следствие этого блаженную жизнь, Августин находит подлинно морального и свободного мудреца, который становится воплощением высшего возможного блага мира. Здесь мы совершенно ясно видим, что не вера а разум , не спасение и вечная жизнь, а безмятежно -блаженная, земная жизнь стоика занимают мысли Агустина. Однако, совершенно ясно, что этим ранние диалоги обнаруживают в себе некую предельную точку, дальше которой Августин, как христианин пойти не мог. Это было первым шагом к демаркации между “разумностью” и “сердечностью”. [1] См.: Столяров А.А. Стоя и Стоицизм. М., 1995. С. 330 [2] См.: там же [3] См.: Герье И.В. Блаженный Августин. М., 1910 [4] Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999. С. 122
[1] Herrmann H.V. Olympia: Heiligtum und Wettkampfstätte. München, 1972. S.135.
[2] Raschke W.J. Images of Victory: Some New Considerations of Athletic Monuments // The Archaeology of the Olympics. Madison, 1988. P.45.
[3] Idem. P.46.
[4] Herrmann H.V. Op.cit. S.171.
[5] Колпинский Ю.Д. Великое наследие античной Эллады и его значение для современности. М., 1988. С.138.
